Sonntag, Juni 11, 2006

14 Thesen für einen neuen Liberalismus

1. Der Liberalismus ist eine praktische politische Philosophie der Freiheit. Sein Ziel ist es, die Praxis der Selbstbestimmung und Selbstorganisation einer liberalen Bürgergesellschaft zu verfassen. Der Liberalismus ist keine Lehre, noch weniger eine Ideologie, sondern der fortgesetzte und praktische Versuch, der Zeit, in der wir leben, mehr Freiheit für die Menschen abzugewinnen, die wir sind. Seine Grundfrage lautet: Was ist zu tun, um mehr Freiheit für mehr Menschen zu realisieren?

2. Im Ausgang des Liberalismus als praktischer politischer Philosophie steht der einzelne Mensch in seiner Würde. Der Mensch gewinnt seine Würde aus der Unhintergehbarkeit seines individuellen wie kollektiven Mensch-Seins – aus dem Geheimnis und Rätsel eines Lebens, das sich erst in der freiheitlichen Gestaltung des eigenen Lebens enthüllt.

3. Wir glauben daran, dass jeder Mensch zur Freiheit, das heißt: zur Selbstbestimmung fähig ist, und dass alle Politik in Demut ihren Ausgang wie ihren Endpunkt in dieser Selbstbestimmung zu nehmen hat. Alle Politik muss sich daran messen lassen, was sie zur Selbstbestimmung des Einzelnen beiträgt.

4. Jeder Mensch hat das Recht darauf, den ihm gemäßen Lebensentwurf zu leben und die Bindungen einzugehen, die seinem Wirken in der Welt entsprechen. Wir vertrauen auf die Kraft und Vernunft des Einzelnen, im Entwurf des eigenen Lebens tätig an der Welt teilzunehmen.

5. Wir wissen aber auch, dass die tätige Gestaltung des eigenen Lebens und der Welt voraussetzungsreich ist. Wir sehen in der Idee der „Lebenskunst“ eine Tradition freiheitlichen Denkens, die sich seit der Antike darum bemüht, die Kunst der Selbstbestimmung als Kunst der privaten praktischen Philosophie zu lehren.

6. Wo der Mensch die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen der Welt im Zusammenwirken mit anderen angeht, wird aus der Freiheit der individuellen Selbstbestimmung die Freiheit der kollektiven Selbstorganisation. In Selbstbestimmung vollendet sich der Mensch, in Selbstorganisation begründet er Gemeinschaft, Gesellschaft, Staat und Politik.

7. Wo der Mensch seine Beziehungen mit anderen Menschen eingeht und gestaltet, wird er zum Bürger. Aber Bürger fallen nicht vom Himmel. Der Liberalismus als praktische politische Philosophie ist die anspruchsvolle Kunst der kollektiven Selbstbestimmung durch die Selbstorganisation der Bürgergesellschaft.

8. Liberalismus schreibt die Tradition der Bürgergesellschaft als demokratisch verfasste Praxis der Freiheit der Gleichen fort. Die liberale Bürgergesellschaft ist zugleich ein politisches wie ein kulturelles, ein soziales, ein wirtschaftliches, gesellschaftliches und historisches Projekt mit über 2000 Jahren Tradition. Sie ist für den Liberalismus als praktische Philosophie der Freiheit sowohl Fundus des eigenen Denkens wie Fokus des eigenen Handelns.

9. Wer Freiheit nur materiell, nicht auch geistig, nur quantitativ, nicht auch qualitativ, nur im Singular, nicht auch im Plural begreift, schadet der Freiheit. Wer die vier Ordnungen der Freiheit: Rechtstaat, Marktwirtschaft, Demokratie und als Klammer der drei anderen die Ordnung der Bürgergesellschaft auf nur eine, zwei oder drei dieser Ordnungen reduziert, reduziert die Idee und das Projekt der Freiheit.

10. Wer glaubt, dass die Idee und das Projekt der Freiheit sich über den parlamentarischen Arm einer staatstragenden Partei ausreichend verwirklichen lässt, schwächt Herz und Hirn dieses Projektes. Wer Freiheit nur als statischen Freiheitsraum, nicht auch als dynamische Befreiung begreift, wer die Praxis der Freiheit unabhängig von der historischen Situation gestaltet, wer die Exegese der Schriften toter Männer vor das Wagnis des eigenen Denkens stellt, beschneidet die Freiheit.

11. Wir wissen, dass wir mit der Bürgergesellschaft als Praxis der Freiheit Verantwortung für eine Form menschlicher Zivilisation übernehmen, die stets gefährdet und nie ganz gewonnen ist. Aber wir glauben daran, dass die liberale Bürgergesellschaft von morgen eine bessere und gerechtere Gesellschaft ist als die Gemeinschaft der Angst und der Unsicherheit von heute.

12. Wir stellen uns den ökologischen, sozialen, ökonomischen und politischen Herausforderungen unserer Zeit in dem Wissen, dass nur eine Praxis der Selbstbestimmung und Selbstorganisation in der Lage sein wird, den gesamten Reichtum an Ideen und Initiativen, an Aktivitäten und Aktionen, an Wissen und Werten in unserer Gesellschaft für die Bewältigung dieser Herausforderungen fruchtbar zu machen.

13. Der Liberalismus liebt das Leben in seiner Vielfalt, seiner Unerschöpflichkeit und seinen Überraschungen. Wir wählen das Leben vor dem Tod, die Bejahung vor der Verneinung, den Optimismus vor dem Pessimismus, die Gestaltung vor der Beharrung, die Sinnenfreude vor der Askese, die Großzügigkeit vor der Angst. In jeder Herausforderung sehen wir noch eine Chance für die Menschen, noch eine Aufgabe für die Liberalen.

14. In diesem Geist gestalten Freie Demokraten freie Demokratien, freie Staaten, freie Märkte und freie Gesellschaften. Erfüllt von Stolz auf unsere Tradition und in Demut vor der Würde des Einzelnen und vor der Vielfalt des Lebens, übernehmen wir mit der politischen auch die geistige, moralische und kulturelle Führung unserer Gesellschaften.

Die Vielfalt der Freiheit: Aufgaben für einen bürgergesellschaftlichen Liberalismus

Text aus dem November 2004

I. Herausforderungen für Liberale
Zwar wäre es verlockend, den Zustand der Freiheit an den Fieberkurven der FDP zu messen. Aber das verdient die Freiheit nicht. Es ist aus anderen Gründen Zeit, wieder eine liberale Grundsatzdiskussion zu führen. Was bedeutet Freiheit, und wo wird sie bedroht? Und wie beurteilen wir die, die im Namen der Freiheit handeln? In den 90er Jahren gab es bereits einige Versuche liberaler Selbstbesinnung, ausgehend von den Siegen von 1989, geprägt von den Verheißungen der Globalisierung und Informationsgesellschaft, und ausgerichtet auf ein Europa der Freiheit. Die Programmdebatte der FDP war damals typischer Ausdruck dieser liberalen Selbstbesinnung: selbstbewusst und optimistisch.
Doch spätestens mit den Entwicklungen seit dem 11. September 2001 schleicht sich Skepsis ein, ob jene Versprechen der Freiheit eingelöst werden können. Weltpolitisch gefragt: Sind die USA jene Kreuzritter der Freiheit, die Siegelbewahrer der „Freien Welt“, für die George Bush sie hält und die wir als Europäer uns wünschen wollen sollten – oder was sind die tieferen Ursachen für die Verstimmungen im Freiheitsverständnis Europas und Amerikas? Bis zu welchen Grenzen dürfen liberale Demokratien – besonders Israel und die USA – sich wie verteidigen? Welche Antwort wird unserem kulturellen, moralischen oder politischen Erbe gerecht?
An drei Seiten gerät die Freiheit unter Beschuss. Auf der einen Seite stehen die Feinde der offenen Gesellschaft, jene Fundamentalisten, die Theo van Gogh ermordet haben. Und man muß keine Kassandra sein, um damit zu rechnen, dass in absehbarer Zeit auch in Europa Selbstmordattentate zunehmen. Auf der anderen Seite stehen die, die die offene Gesellschaft zu verteidigen behaupten, sie aber in Wahrheit pervertieren. Es sind jene hysterischen Konservativen, die Offenheit nicht aushalten können und sich zurück in die wasserdichten und miefigen kulturellen Keller und moralischen Höhlen flüchten, aus denen sie der Frieden jener kurzen Postmoderne zwischen 1989 und 2001 etwas herausgelockt hatte. Der Druck dieser zwei Fronten baut eine dritte auf: die Erwartung, dass der Liberalismus die Freiheit mit Leidenschaft und Augenmaß zu verteidigen weiß. Es droht ein Kulturkampf.
Und nicht nur der äußere Druck auf die Vorkämpfer der Freiheit erhöht sich. Auch der Begriff der Freiheit verliert an Substanz. Wo die Welt sich verändert, da verändern sich auch unsere Biographien. Im Sog des Wandels werden sie unvorhersehbarer und unsicherer. Mobilität und Flexibilität sind gefragt, aber sie sind nicht mehr automatisch Versprechen der Freiheit, sondern drohende Boten der Notwendigkeit. Und während jeder Mensch in unserem Land eine Meinung dazu hat, was Gerechtigkeit ist, kann fast niemand mehr sagen, worin denn seine Freiheit liegt. Freiheit ist ein leeres Schlagwort geworden.
Das ist dramatisch. Denn der Liberalismus hat sich an der Wirklichkeit einer globalisierten Welt zu bewähren. Und die wird in absehbarer Zeit rauer. Es sind die praktischen Herausforderungen der Zeit, in der wir leben, die bestimmen werden, wie der Liberalismus sich aufzustellen hat. Zu ihnen gehören die Zukunftsfragen, für die wir Fundamente der Freiheit legen müssen: Was bedeutet es, dass wir heute ganz offensichtlich auf Kosten der Freiheit zukünftiger Generationen leben? Folgt einer liberalen Weltordnungspolitik für Freihandel automatisch eine zukunftsfähige Entwicklung? Ist die einzige liberale Antwort auf gentechnische Veränderungen am Menschen die Forschungsfreiheit? – Und schließlich, ganz banal: wo organisiert sich heute eine Politik für Freiheit im Parteiensystem? Welchen Liberalismus vertritt die Westerwelle-FDP, und welche liberalen Ansprüche stellen die Grünen?
Es kommt nicht darauf an, ob diese Fragen richtig gestellt worden sind, am Ende einer liberalen Selbstreflektion werden sie ohnehin noch anders formuliert. Es bleibt, dass sie Anlass zum Nachdenken geben. Im folgenden möchte ich einige grundsätzliche, aber nicht unpraktische Überlegungen zum Begriff der Freiheit anstellen. Sie soll auf drei verschiedenen Ebenen aufgespürt werden: auf der persönlichen, der gemeinschaftlichen und der gesellschaftlichen Ebene, weil sie auf diesen drei Ebenen verschiedene Gesichter zeigt. Ich glaube nicht daran, dass es eine absolute Freiheit – und genauso wenig absolute Unfreiheit – gibt. Der Satz, Freiheit sei entweder ganz oder gar nicht, ist Parteitags-Pathos. Leider könnte er auch von George Bush stammen.
Die Unterschiede und Spannungen zwischen persönlich, gemeinschaftlich und gesellschaftlich verstandener Freiheit machen uns Liberalen oft das gegenseitige Verständnis schwer – obgleich sie den unruhigen Kern, den Motor freiheitlichen Denkens und Handelns ausmachen. Das „Nachdenken als Suchbewegung“ zu Wert und Wirken der Freiheit auf diesen drei Ebenen schließe ich mit einer Beschreibung eines gesamtheitlichen bürgergesellschaftlichen Liberalismus ab und reflektiere dabei mögliche Aufgaben der Friedrich-Naumann-Stiftung, um eine praktische Diskussion anzustoßen. Die große Idee der Freiheit hat vielfältigen Ausdruck gewonnen. Sie verdient nicht weniger als einen gründlichen Streit um ihre zukünftige Bestimmung.

II. Individuelle, persönliche und innere Freiheit
Freiheit beginnt als Selbstbestimmung des Einzelnen, als ordentlich rechtlich verbriefter Schutzraum persönlicher Freiheit gegenüber dem Kollektiv einerseits und andererseits als innere Freiheit, als Befähigung zur praktischen Selbstsorge. Persönliche Freiheit ist ein Freiheitsraum des Einzelnen im sozialen Zusammenhang, sie ist Freiheit von Zwang in ökonomischer, sozialer und politischer Hinsicht. Isaiah Berlin beschreibt das als „negative Freiheit“. Im Kontrast dazu ist innere Freiheit eine Errungenschaft des Einzelnen und eine Aufgabe der „Selbstbildung“, „Freiheit zu etwas“, „positive Freiheit“ im Sinne einer Selbstbefähigung (und nicht im Sinne von Isaiah Berlin, der positive Freiheit ebenfalls über das Kollektiv definierte). Nur Schutzraum und innere Freiheit zusammen bilden die individuelle Freiheit, die individuell selbstbestimmtes Leben ermöglicht.
Die individuelle Freiheit ist in ihrem Kern die innere Freiheit, „die als Aufgabe zu begreifen die Würde des Menschen bestimmt“ (Theodor Heuss). Diese innere Freiheit ist gänzlich unpolitisch: sie hat gar nichts mit Kollektiven, und also auch nichts mit der rechtlich gesicherten persönlichen Freiheit, zu tun. Minimal betrifft sie jenen Platz der Selbstbestimmung zwischen Reiz und Reaktion, der den Menschen von Schwein und Hund unterscheidet. Positiv fortgeführt, betrifft sie die Verwirklichung der eigenen Werte, die "Selbstsorge“ in einem ganz umfassenden Sinn.
In seinem kleinen Bändchen „Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager“ beschreibt Viktor Frankl seine Entdeckung dieser Freiheit. In den widerlichsten aller Gefängnisse des 20. Jahrhunderts gelingt es ihm und anderen Versklavten, ihre innere Entscheidungsfreiheit – und damit ihre Würde – zu bewahren. Im Unterschied zum Tier habe der Mensch einen Platz der inneren Freiheit zwischen Reiz und Reaktion. „Was also ist der Mensch? Er ist das Wesen, das immer entscheidet, was es ist. Er ist das Wesen, das die Gaskammern erfunden hat; aber zugleich ist er auch das Wesen, das in die Gaskammern gegangen ist aufrecht und ein Gebet auf den Lippen.“
Für jeden Liberalen, der die ganze Freiheit liebt, sollten Selbstsorge und Lebenskunst deshalb selbstverständliche Themen sein. Lest Friedrich Schiller! Und lernt von den vielen anderen klugen Freiheitdenker, die über Selbstbeherrschung, Selbstkultivierung und Selbstformung nachgedacht haben. Ihr Vermächtnis nennt der liberale Philosoph Richard Rorty „the vocabulary of self-creation“, und er fügt hinzu, es sei „necessarily private, unshared, unsuited to argument.“ Als Vertreter nennt er beispielsweise Kierkegaard, Nietzsche und Proust. Sicher könnte man Emerson oder Camus hinzuzählen, allesamt Autoren, die sich mit Grenzsituationen menschlichen Erlebens auseinandersetzen und dabei eine innere Autonomie und Gestaltungsfreiheit der Welt gegenüber erringen. Dass dieses „vocabulary of self-creation“ nicht zustimmungsfähig ist, glaube ich nicht. Es wäre sogar spannend, von diesen Denkern des Privat-Transzendenten ausgehend einmal eine Art „existentialistischen Liberalismus“ zu entwerfen, eine zurückhaltende Freiheitsordnung, die sich auf eine aus Daseins-Ehrfurcht gewonnene Menschenwürde stützt und deshalb gegenüber den Religionen dialogfähig sein könnte.
Auch der Philosoph Wilhelm Schmid, Alt-Stipendiat der Friedrich-Naumann-Stiftung, schlägt eine individuelle Praxis der Freiheit als Kunst der Lebensführung vor, die zwischen Befreiung und Bindung changiert und das Maximum an lebbarer Freiheit immer wieder neu erkundet. Das geschieht in einem Prozess des "lebendigen Menschen, der nicht Opfer der Apparatur geworden ist und auch nicht bloßes Glied der Apparatur sein will, der die innere Entscheidung für den eigenen Lebensweg erhalten und nicht verlieren möchte", wie Theodor Heuss schrieb. Die Politik kann dafür das ihre tun, wie Heuss fortfährt: "Von einer solchen Weltanschauung aus wollen wir in unserem Teil, die wir dem öffentlichen Leben zugewandt sind, das tun und helfen, den rechten Staat, den Rechtsstaat, zu sichern, nicht als abstraktes politisches Paragraphengehäuse, sondern als den weiten Raum unseres gemeinsamen Lebens, um in seelischer Freiheit, mit religiöser Kraft ihn zu gestalten und mit dem Geist der Gerechtigkeit ihn zu erfüllen.“
Der die innere Freiheit verwirklichende Mensch spielt eine wichtige Rolle in jener Form des Liberalismus, der sich der menschlichen Würde verpflichtet hat: Er ist so etwas wie die stille Voraussetzung und die geheime Zielsetzung eines humanistischen Liberalismus. „Die äußere Freiheit der Vielen leitet sich ab aus der inneren Freiheit der Einzelnen“, schrieb etwa Theodor Heuss. Begriffe wie Demokratie und Freiheit waren für Heuss, darauf hat auch Hildegard Hamm-Brücher hingewiesen, „lebensgestaltende Werte", zu denen er Liberalität, Toleranz und Fairness, Verständigungsbereitschaft, Weltoffenheit und Humor zählte – Werte, die ein Guido Westerwelle in Abgrenzung zu J. Wilhelm Möllemann ebenfalls gerne für die FDP in Anspruch nahm. Zum nämlichen Thema hatte Robert Leicht in der Zeit leicht angeekelt bemerkt: „Ich hatte immer gedacht, Liberalität habe nicht nur mit Freiheit zu tun, sondern auch mit Freisinn. Und Freisinn etwas ganz Entscheidendes mit einem geradezu kreatürlichen Widerwillen gegen Ressentiments und Vorurteile.“
Deutet sich damit ein liberales Menschenbild an, das aufbauend auf der inneren Freiheit in allumfassender Weise die politische Rahmenordnung begründet? Selbstverständlich ja. Zwar hat das Grundgesetz die Würde des Menschen – in der obigen Interpretation: seine innere Freiheit – aus gutem Grund nicht mit Inhalt gefüllt, aber es hat die Würde in der Gestalt persönlicher Freiheit zum Ursamen einer freiheitlich-demokratischen Grundordnung gemacht. Im Verzicht des Grundgesetzes auf eine tiefgehende materielle Bestimmung der Würde und in der Betonung ihres formalen Charakters erweist sich aber ein Bruchpunkt liberalen Denkens. Dieser Verzicht ist politische Stärke und Schwäche zugleich, wie im Verlauf der weiteren Betrachtungen herausgearbeitet werden soll.

III. Freiheit und Gesellschaft
Liberale sind die historischen Garanten des modernen Rechtsstaates, die Eltern der freiheitlich-demokratischen Grundordnung. Sie haben Freiheiten für die Menschen errungen, indem sie die Herrschaft der Gesetze einführten – traditionell in der Form von vier Ordnungen, die vier verschiedene Felder menschlicher Aktivitäten freiheitlich verfassen. Sie sind: (1) der liberale Rechtsstaat, der den Schutzraum des Individuums vor Willkür und Gewalt aufspannt; (2) die liberale Marktordnung, die die Fairness in den Aktivitäten der Selbstorganisation, der Kooperation, des Wettbewerbs und des Güter-Austausches garantiert; (3) die liberale Demokratie, die einen Rahmen und die Instrumente fairer, verantwortungsvoller, arbeitsfähiger und im Föderalismus auch vielfältiger Selbstregierung zur Verfügung stellt: government of the people, by the people, for the people; und (4) traditionell der Nationalstaat, eine „identitäre“ Freiheitsordnung, die dem Wunsch nach Selbstbestimmung in einer geschichtlichen Schicksalsgemeinschaft entsprach. Der „liberale Sozialstaat“ gehört, ehrlicherweise, traditionell ebensowenig dazu wie der „liberale Kulturstaat“, beides Titel von Kommissionen der FDP aus dem Jahr 2000, ohne dass freilich parteiintern bekannt wäre, welche Vorstellungen dort entwickelt wurden.
Die Selbstbindung an einige bestimmte Spielregeln, die im liberalen Gesellschaftsvertrag formuliert sind und täglich neu daraus abgeleitet werden, erlaubt erstens die Entfaltung einer gewaltigen Dynamik der Selbstorganisation, die uns die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Veränderungen der Moderne beschert hat. Zweitens haben diese Regeln Spielfelder für wirtschaftliche und politische Aktivität abgesteckt, die als liberale Öffentlichkeit gemeinsam haben, dass sich fremde Menschen mit Respekt begegnen und gewaltfrei miteinander umgehen. Diese Etablierung eines öffentlichen Raumes ist eine oft gering geschätzte und in der Mediendemokratie gefährdete liberale Kulturleistung. Drittens ist die Herrschaft liberaler Gesetze eine Grundbedingung für gemeinsames Handeln, also: für Politik, für die Aktivitäten kollektiver Selbstbestimmung und Problemlösung.
Den liberalen Philosophen John Rawls diffamieren einige deutsche Liberale gerne als „Sozialdemokraten“, weil sein Werk eine gesellschaftsvertragliche Grundlage für den Sozialstaat schafft. Wer seine Lektüre mit dem Ralws der 70er Jahren abschloss, wird dem soliden Rawls’schen Gedankengebäude freilich nicht gerecht. In seinem Anfang der 90er Jahre erschienenen „Political Liberalism“ zeichnet Rawls die Genese des Liberalismus seit der Reformation und den folgenden Religionskriegen des ausgehenden Mittelalters nach. Die religiösen Eiferer haben sich demnach auf ein säkulares „Prinzip der Toleranz“ geeinigt und so dem neutralen Staat zur Geburt verholfen. Die Geschichte des politischen Liberalismus ist für Rawls eine Geschichte des „liberalen Konstitutionalismus“ (und sein „politischer Liberalismus“ ist eigentlich ein „Verfassungsliberalismus“). Gegen Ende des 20. Jahrhunderts möchte Rawls ein aktuelles Kapitel hinzufügen: Liberalismus für eine pluralistische Gesellschaft. Dabei gibt er allerdings Heuss und all denen eine Absage, für die Liberalismus auch eine persönliche Lebenseinstellung ist. Politischer Liberalismus sei lediglich eine „politische Konzeption der Gerechtigkeit“, der „überlappende Konsens“ all jener „umfassenden und vernünftigen“ Lebensentwürfe, die in einer pluralistischen Gesellschaft zu erwarten sind. Die Gesellschaft wird über diesen Minimalkonsens integriert, der sich in der liberalen Grundordnung niederschlägt. Sie sorgt lediglich für „Fairness“ und erteilt allen weiteren „Projekten der Aufklärung“ und liberalen Lebensentwürfen eine achselzuckende Absage.
Einen im Effekt ähnlich zurückgenommenen, selbstbeschränkenden Liberalismus vertritt der Philosoph Richard Rorty, allerdings methodisch, oder in Rorty’s Fall besser: stilistisch mit einer völlig anderen Argumentation. Er bezweifelt schlechterdings, dass eine kollektive Ordnung der Freiheit und Gerechtigkeit (auch: des Wettbewerbs) je gleichzeitig das Vokabular persönlicher Selbstverwirklichung sein kann (und umgekehrt). Wie Rawls sieht es Rorty als Stärke eines rein politisch verstandenen Liberalismus, dass er auf ein ausführliches Menschenbild verzichtet. Der Liberalismus hat sich in der Mitte der Gesellschaft zu begründen und sollte auf tiefgehende Wahrheitsansprüche, auf materielle Definitionen des „guten“ oder „gelingenden“ Lebens verzichten.
Auch libertäre Denker, heutige Rechtsstaatsliberale und Institutionen-Ökonomen in der Freiburger-Tradition halten sich nicht lange mit Fragen der persönlichen inneren Freiheit und den Bedingungen der Menschenwürde auf, sondern bemühen sich lediglich um die Begründung eines Gesellschaftsvertrages zum Schutz individueller Freiheit, also um die rechtlich verbürgte Freiheit von Zwang. „Freiheit ist politische Macht, geteilt in kleine Stücke“, wie Hobbes schrieb – die Tradition liberaler Gesellschaftsverträge ist lang, und immer hat sie Gebrauch von einem reduzierten und künstlichen Menschenbild gemacht: das rationale, das nutzenmaximierende, das vernünftige Individuum. Die Reduktion auf eine politisch wichtige Essenz, auf eine Art liberalen Adam, sollte universale Gültigkeit und Zustimmungsfähigkeit des daraus abgeleiteten Gesellschaftsvertrages generieren und möglichst inklusiv sein. Rawls und Rorty behaupten nun, in Antwort auf den „Fakt des Pluralismus“ (Rawls) bzw. die Bedingungen der durch Vielfalt geprägten Postmoderne (Rorty) auf den liberalen Adam (fast) ganz verzichten zu können. Rorty begnügt sich mit dem platonischen „federlosen Zweibeiner“, und Rawls kommt mit eigenschaftslosen Individuen hinter einem Schleier der Unwissenheit aus.
Ein so verstandener politischer Liberalismus vertraut darauf, dass es einen liberalen öffentlichen Raum gibt, der die Bedingungen seiner selbst generiert, und der aus sich selbst – aus seiner Geschichte und seinen Leistungen – heraus gerechtfertigt werden kann. Anders gesagt: der faktische Erfolg liberaler Verfassungen, die den Rahmen der liberalen Öffentlichkeit bilden, spricht für sich. Rawls begnügt sich mit einer zeitgemäßen philosophischen Klärung des Phänomens, die sowohl der liberalen Tradition ideengeschichtlich fortführt als auch diese Tradition zum Objekt der Analyse macht.
Der faktische Erfolg liberaler Ordnungen ist keine schlechte Beobachtung, im Gegenteil – auch wenn er auf kulturellen Grundlagen beruhen mag, die eine liberale Ordnung vielleicht selbst nicht generieren oder reproduzieren, sondern lediglich schützen kann (vgl. IV.). Zum öffentlichen Raum gehört der Verhaltenskodex des „Bürgers“ mit seinen Freiheiten und Pflichten, eine eigene (von den geschichtlichen Traditionen, dem Verfassungsrecht, dem Gemeinwohl-Vokabular und politischer Korrektheit geprägte) Sprache, sowie eigene Pfleger, z.B. Verfassungsgerichte, Parlamente, Parteien, Kartellämter oder auch Medien. Die liberale Öffentlichkeit ist de facto ein künstliches Forum, in dem es möglich ist, dass sich Menschen als Fremde begegnen und ihre Unterschiede in Herkunft und Glauben tolerieren oder mindestens ignorieren. Am Wahltag sind die Menschen als Bürger alle gleich, ebenso auf dem Marktplatz der Ökonomie.
Der Liberalismus erweist sich hier als erfolgreiches, weil folgenreiches Ideengebäude. Auf der einen Seite ist die liberale Programmatik – dank Verfassungsrang möchte man fast sagen: die Dogmatik – ein starkes Stück Fiktion, auf der anderen Seite entfaltet sie weltgestaltende Geltungsmacht: sie ermöglicht die Integration pluralistischer Gesellschaften. Das Toleranzprinzip schafft Distanz, schafft Abstraktion – und dadurch gemeinsamen Boden. Der öffentliche Raum schützt die Differenz, indem er sie zweitrangig macht. „In der liberalen Gesellschaft (werden) die besonderen Eigenschaften der Individuen, durch die sie sich von anderen unterscheiden – Geschlecht, Abstammung, Rasse, Sprache, Heimat, Herkunft, Glauben – von den öffentlichen Sphären des Rechts, der Politik und des Marktes verbannt“, schreibt Ulrich Preuß. Friedlicher und fairer Wettbewerb in Markt und Politik werden so erst möglich – und sie haben die westliche Welt zu einer beispiellosen Blüte geführt.
Für diese Form von Liberalismus, der sich auf die Verfassung der Gesellschaft konzentriert, sind Menschen also nicht Fleisch und Blut, Lust und Leid, Gedanke und Tat im Kampf um innere Freiheit. Sie sind auch nicht sympathische Yuppies mit Wohnmobil, 18 %-Auftrag und Lebensgefühl – sondern sie sind eigenschaftslose, abstrakte Personen. Es ist deshalb aus dieser Sicht illiberal, wenn Bürger nicht als Bürger, sondern als Angehörige einer bestimmten Gemeinschaft behandelt werden, der Journalist Friedman etwa als Jude oder der Kanzlerkandidat Stoiber als Bayer. Privatsache hat auch die sexuelle Orientierung eines Politikers zu sein, ebenso die Entscheidung einer Frau für Abtreibung. Auch das öffentliche Gedächtnis an den Holocaust hat eine Eigendynamik, und es verkörpert einen zutiefst politischen Minimalkonsens, keine unpolitischen Erinnerungen von Martin Walser an die Nazi-Zeit. Talk-Shows, in denen Privat-Schmutz gewaschen wird, bedrohen die Grenzen der liberalen Öffentlichkeit ebenso wie turtelnde Handy-Benutzer. Und auch populistische Politiker, die sich zu Lautsprechern der Emotion machen, die mit Herz und Kanten ihre Natur als „Kampfschwein“ zu beweisen trachteten, handelten anti-liberal. Politische Korrektheit geht diesem Liberalismus vor Authentizität. „Freiheit als Lebensgefühl“, wie die FDP sie von Heuss bis Westerwelle in durchaus sehr unterschiedlicher Nuancierung verkörpern wollte und will, hat vielleicht viel mit „Milieubindung“, nichts jedoch mit einer kollektiven Freiheitsordnung dieser Ausrichtung zu tun.
Individuelle Freiheit heißt für diesen politische Liberalismus: private Freiheit. Möge jeder privat machen, was er will, solange es nicht zu Lasten Dritter passiert. Möge jeder seine Würde, seine innere Freiheit ohne Gesinnungsschnüffelei erlangen. Und möge sich jeder öffentlich mit anderen Individuen koordinieren – Vereinigungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, wirtschaftliche Freiheit und andere Bürgerrechte – alles immer unter der Maßgabe gegenseitiger Achtung und gegenseitiger Gleichberechtigung. Diese gesellschaftlichen Freiheiten, diese Rechte eines Bürgers ergänzen die individuelle Freiheit der Menschenrechte.
Im Fazit: Eine liberale Rahmenordnung erlaubt auf dem Spielfeld liberaler Öffentlichkeit so die Entfaltung der Dynamik einer pluralistischen Gesellschaft, all jener individuellen und kollektiven Aktivitäten der Selbstorganisation, die zusammen die wirtschaftliche und die soziale Leistung einer Gesellschaft ausmachen. Sie ermöglicht gemeinsames Handeln von Fremden in der Wirtschaft und der Politik. Wo die Spielregeln feststehen, können sich Individuen miteinander auf faire Weise verbünden und gemeinsame Spielzüge machen. Das Gesetz sorgt für die Freiheit regelmäßiger neuer Anfänge, indem es Machtballung verhindert – per Kartellgesetz, per Wahl auf Zeit. Verstöße gegen die Spielregeln werden über öffentliche, entpersonalisierte Mechanismen geahndet. Juristen und Beamte sind die eigentlichen Helden des liberalen Verfassungsstaates, weil sie die Überpersönlichkeit der liberalen Ordnung verwalten.

IV. Freiheit und Gemeinschaft
Die soeben ausgeführten Versuche eines rein öffentlichen Liberalismus – also einer kollektiven Freiheitsordnung, die ihr Menschenbild möglichst minimal halten will und für die deshalb Fragen nach innerer Freiheit eine verdächtige Nähe zur Gesinnungsschnüffelei bekommen – werden von den sogenannten „Kommunitaristen“ als unzureichend kritisiert. Diese setzen sich mit der Rolle von Gemeinschaften für den Einzelnen auseinander, befassen sich also mit einem Phänomen, das Liberale weitgehend ignorieren. Michael Walzer, einer der intelligentesten Kommunitaristen, versteht die kommunitaristische Kritik allerdings nicht als Gegenentwurf, sondern als „ein Korrektiv zur liberalen Theorie und Praxis“. Er wolle, so schreibt er in dem lesenswerten Bändchen „Vernunft, Politik und Leidenschaft – Defizite liberaler Theorie“, „die These vertreten, dass der Liberalismus in seinen heute üblichen Varianten eine unzulängliche Theorie und eine untaugliche politische Praxis ist“. Kommunitaristische Korrekturen machten den Liberalismus „soziologisch besser informiert und psychologisch offener.“ Was meint Walzer damit?
Der dominante Liberalismus tut sich schwer mit Gemeinschaften. Seine theoretischen Überlegungen handeln im wesentlichen vom Individuum, vom Staat, vom Markt, vom Gebot der Freiheit und vom Arrangement dieser Zutaten. Markt (gut) und Staat (schlecht, wo er mehr als institutionelle Minimalfunktionen wahrnimmt) sind geradezu die Fixsterne dieses Liberalismus. Ökonomische Tätigkeiten und soziale Vereinigungen werden als Ergebnis selbstbestimmten individuellen Handelns beschrieben, und der Staat hat die freiheitliche Ordnung zu wahren.
Dazu war historisch auch ein stark kulturell bis organisch geprägtes Verständnis vom Staatsvolk nötig; doch das spielt mit guten Gründen heute – zumindest in Deutschland – nur noch eine untergeordnete Rolle. Und zugegebenermaßen war es eine (zwar aus historischen Gründen getroffene, aber) sehr beschränkte Wahl, als Liberale von allen Gemeinschaften allein die nationale Variante mit politischen Privilegien ausstatteten. Aber an die Stelle des Nationalstaates trat dauerhaft keine weitere identitäre Freiheitsordnung mehr – und das ist ein Verlust. Wie ist er zu verstehen?
Eine „identitäre Freiheitsordnung“ anwortet auf das offenbare Bedürfnis der Menschen, mehr zu sein als Individuen im Rechtsstaat, Arbeitskräfte in der Marktordnung und Wähler in einer Demokratie. Mensch-Sein heißt, an Kultur teilzuhaben: eine Sprache zu sprechen, eine Geschichte zu haben, typische Angewohnheiten, mit anderen Menschen geteilte Sitten und Bräuche. Historisch gesehen, war die Verwirklichung der rechtsstaatlichen und demokratischen, später auch der marktwirtschaftlichen Ordnung auf die Meta-Ordnung, auf das integrative Vehikel des Nationalstaates angewiesen: „Einigkeit und Recht und Freiheit für das deutsche Vaterland". Diese identitäre Freiheitsordnung war, zumal im Hegel'schen Deutschland, ein kultureller Entwurf, völkisch in der Abart, national mit Fehlern und Niederlagen, aber auch mit Hoffnungen und Siegen, zuletzt 1989.
Im Laufe des 20. Jahrhunderts hat diese Form einer identitären Freiheitsordnung stark an Bedeutung verloren. Und das ist auch gut so. Aber an ihre Leerstelle ist kein neues liberales Angebot getreten, das den Menschen erlaubt, sich als kulturelle und geschichtliche Wesen zu begreifen. Man durfte in Deutschland für kurze Zeit hoffen, dass die FDP mit ihrem "Wiesbadener Programm" den Bürger als neuen Bezugspunkt einer identitären Freiheitsordnung entdeckt und damit die Nation als Bezugspunkt verabschiedet hatte – ganz so, wie es Vaclav Havel, einer der größten lebenden Liberalen, in den 90er Jahren auch vorgeschlagen hatte. Es wäre ein wahrhaft liberaler Paradigmenwechsel gewesen, die politische Ordnung nicht vom nationalen Staat her zu konzipieren und zu denken, sondern im Ausgang vom Bürger und seiner Selbstbestimmung. Die Bürgergesellschaft wäre gedacht worden als jener universale Horizont, der alle partikular-identitären Heimaten umfasst, und die als Meta-Ordnung alle anderen Freiheitsordnungen integriert und ausblanciert. Aber die Geschichte dazu fehlte. Der Versuch, aus der Erfahrung der zwei Totalitarismen des 20. Jahrhunderts die Bürgergesellschaft als ein antitotalitäres Projekt zu begründen, blieb auf wenige originelle Akademiker beschränkt. Und eine praktische Anknüpfung an die Herbstrevolution von 1989 konnte es nicht geben, weil Westdeutschland nie in Aufbruch-, aber bald in Jammerstimmung kam.
Wo das Programm der Bürgergesellschaft keine liberale Konjunktur mehr hatte, mußte man mit dem Fortbestand nationaler Versuche rechnen. Im komischen Fall drückte sich das aus wie in den Fremden Federn der FAZ, in denen der Vater des Wiesbadener Programmes für eine liberale Bürgergesellschaft, Guido Westerwelle, das Kunststück fertigbrachte, auf Englisch auszurufen: "I'm proud to be a German!" - Zeugnis liberaler Verwirrung in diesen Fragen. Und im unangenehmen Fall drückt es sich im Deutschdrucksertum aus, das J. Wilhelm Möllemann in der unseligen Antisemitismus-Debatte bediente - dieses ein Zeugnis liberaler Verirrung.
Das Verhältnis von Liberalen zu politischen Kollektiven ist also kein natürliches. Gemeinschaften stören den heute dominierenden Liberalismus aus mehreren Gründen. Mit Walzer lassen sich zwei davon nennen: erstens seien die meisten Gemeinschaften oder Assoziationen unfreiwillig, was de facto eine Ungleichheit der Bürger – je nach Zugehörigkeit zu verschieden privilegierten Gemeinschaften – bedeutet. Die Gleichheit der Bürger ist aber nach dem Motto „Gleiche Startchancen für alle“ eine Notwendigkeit liberalen Denkens und Handelns, denn sie legitimiert den Wettbewerb der gleichen Staats- und Wirtschaftsbürger. Die (unfreiwillige oder selbstgewählte) Zugehörigkeit zu Gemeinschaften sowie ihre Vor- und Nachteile bleiben deshalb letztlich ein – selten thematisierter – Skandal für das liberale Selbstverständnis. Zweitens besitzen Gemeinschaften ein Potential an „leidenschaftlicher Energie, die bei den meisten Liberalen – aus gutem Grund – gemischte Gefühle hervorruft“ (Walzer). Liberale Vernünftigkeit kann mit politischer Leidenschaft, mit Überzeugungstätern eigentlich nichts anfangen.
Ein weiterer Grund liberalen Misstrauens gegenüber Gemeinschaften ist, dass sie Menschen sehr konkret prägen und dabei Anforderungen an den Einzelnen stellen können, die mit der liberalen Ordnung in Konflikt kommen. Insoweit der Liberalismus sich für eine geschichtliche Notwendigkeit hielt oder hält, bestehen Hoffnungen, das Individuum vom Joch seiner Gemeinschaften zu befreien und ihm die universalen Chancen, wenn nicht sogar das Lebensgefühl eines liberalen Bürgers zu vermitteln. Da muss es unverständlich erscheinen, wenn einige Minderheits-Gemeinschaften heute noch besondere Sensibilität ihren Mitgliedern gegenüber einfordern. In Nordamerika spricht man von der „politics of identity“ oder „politics of recognition“, und sie holt nun auch Europa zunehmend ein. Welch eine lange Tradition der Konflikt um Gemeinschaften jedoch auch hier hat, demonstriert ein Ausspruch des Comte de Clermont-Tonnerees in der französischen Nationalversammlung 1789: „Dem Juden als Individuum alles, der Judenschaft nichts.“
Das liberale Misstrauen gegenüber Gemeinschaften hat also insgesamt gute Gründe. Die Versuche, Gemeinschaften als Utopien zu verwirklichen – und dieser Verlockung unterliegen Gemeinschaften immer, auch wenn sie ihr nicht notwendigerweise verfallen – führen erfahrungsgemäß immer zu Unfreiheit, nicht allein für deren einzelne Mitglieder von Gemeinschaften, sondern auch für davon betroffene Nicht-Mitglieder. Liberale Utopien von Freiheits-Gemeinschaften gibt es nicht, nimmt man eine gewisse seltene Sympathie gegenüber Genossenschaften und den libertär-anarchisch-sozialistischen Synthese-Versuch Gustav Landauers aus (Anarchie als „Ordnung durch Bünde der Freiwilligkeit“ als höchster Ausdruck der Freiheit). Die zwei real-existierenden liberalen Utopien selbst haben keinen Platz für Gemeinschaften: die liberale Gesellschaft freier Bürger auf der einen Seite, und das Menschenbild des autonomen Individuums auf der anderen.
Gemeinschaften haben aber auch viel zu geben. Niemand wird bestreiten, dass die partikularen Traditionen verschiedener Bundesländer, unterschiedlicher Volksgruppen, Ethnien, Städte, Glaubensgemeinschaften, Familien und sonstigen Wohngemeinschaften das Salz in der Suppe einer Gesellschaft sind. Und es lässt sich nicht abstreiten, dass die Kulturleistungen unterschiedlicher Gemeinschaften dem Einzelnen erst die Gelegenheit geben, seinen Stand in der Welt zu finden und in der Auseinandersetzung mit der eigenen Herkunft und fremden Einflüssen zur entscheidungsfähigen, starken Persönlichkeit zu reifen. Kultur zu besitzen, Mensch zu werden bedarf der menschlichen Gemeinschaften und ihrer Traditionen. Das autonome bindungsfreie Individuum gibt es nur als liberalen Adam in der Theorie.
„Wie viel Kollektiv darf’s denn sein?“ – „Gar nicht, bitteschön.“ – Das ist Denkerstirn-Liberalismus der engeren Art. Das berechtigte Misstrauen gegenüber bestimmten Gemeinschaften darf weder theoretisch noch praktisch dazu führen, Kollektive nur wie ungeliebte und am besten ignorierte Familienmitglieder zu behandeln. Für die Verwirklichung von Freiheit gilt auch: Feste Bindungen sind etwas Gutes. Freiheit braucht Sicherheit und Ordnung, auch die der unfreiwilligen Bindungen. Die Mitgliedschaft in der katholischen Kirche stabilisiert eine liberale Freiheitsordnung. Der verkaufsfreie Sonntag hat seinen guten Sinn. Und Urteilsfähigkeit, Toleranz, innere Entscheidungsfreiheit und Selbstbewusstsein sind kein Geschenk des Liberalismus, der sich die Autonomie des Individuums und unbegrenzte soziale Mobilität auf die Fahnen geschrieben hat, sondern sie sind ein Ergebnis der Beziehungen, die Menschen in Gemeinschaften aufbauen. Sie sind kulturelle Gaben, und es wäre falsch zu glauben, ein nahöstlicher Muslim oder ein buddhistischer Chinese könnten sie nicht haben, weil sie keine liberale Erziehung genossen haben.
In der Real-Politik haben Liberale auch immer mit Gemeinschaften gerechnet. Warum aber finden Gemeinschaften keinen Eingang in das liberale Nachdenken? Wir wissen doch, dass Menschen nicht autonom leben können, und dass ihre Identität, ja sogar ihre Würde wesentlich von den Gemeinschaften abhängt, der sie angehören. Auch Liberale bedienen bis heute bestimmte Milieus, Einkommensklassen und Berufsstände. Sie haben selbst Gemeinschaften gegründet, denen sie eine Seele zurechnen – zum Beispiel die FDP. Eine Partei, die nach der deliberativen Vernünftigkeit manch liberaler Theorie funktionieren würde, wäre politisch gar nicht überlebensfähig, sie wäre bestenfalls ein intellektueller Debattierclub – und selbst der kommt nicht ohne Gemeinschaftsgefühl aus. Und es gibt auch im organisierten Liberalismus Liberale, die bestimmte Bücher zur Bibel erklären, Liberalismus zur Religion und, so musste man schon fürchten, manche Parteivorsitzende zum Messias. Das hat mit Freisinn wenig zu tun, mit liberaler Ehrlichkeit gegenüber Gemeinschaften aber noch weniger.
Einer der frühen liberalen Theoretiker, Alexis de Tocqueville, wie Smith und Locke mit soziologischem Blick begabt, hat Assoziationen durchaus liberal zu lesen gewusst. Die unfreiwilligen (weil angeborenen) Assoziationen wie Religion, Familie und Landsmannschaft hat er als Voraussetzungen für das Gelingen einer freiheitlichen und marktwirtschaftlichen Demokratie geadelt, für die wiederum die Bildung (nur nominell) freiwilliger Assoziationen der Interessensvertretung und Selbstregierung entscheidend waren. Nicht zu vergessen ist, dass auch Unternehmen Kollektive mit einem Zweck und einem Gemeinschaftsgefühl sind, die man heute im Leitbild eines „Mission Statement“ und der „Corporate Identity“ festhält.
Liberale, das bleibt festzuhalten, haben sich immer für eine größere Durchlässigkeit von Gemeinschaften eingesetzt, indem sie eine starke politische Öffentlichkeit verfasst haben. Dennoch haben sie bis heute ihr Verhältnis zu starken Wertegemeinschaften nicht geklärt: bilden Liberale selbst eine solche Gemeinschaft wie alle anderen politischen Gemeinschaften? Oder repräsentieren sie ohnehin die allumfassende, höherrangige und gesellschaftlich verbindliche Weisheit? Und wie viel Gemeinschaft braucht ein Individuum, um ein selbst-ständiger Mensch zu werden? Wie hält man es mit den kulturellen Werten und der Selbstbestimmung von Gemeinschaften, die sich den Errungenschaften von Freihandel und wirtschaftlicher Globalisierung verschließen wollen? Welche Rechte haben Kollektive in der Politik – zum Beispiel Minderheiten, oder zukünftige Generationen?
Antworten auf diese Fragen befinden sich zwar im Schwebezustand, aber nicht in einer liberalen Balance. Dazu müssten sie erst mal auf den Tisch gelegt und ehrlich diskutiert werden. Solange das nicht passiert, bleibt der Liberalismus auf einem Auge blind.

V. Die Perspektive des Bürgergesellschaftlichen Liberalismus
Aus den obigen Überlegungen ergeben sich Widersprüche, die sich auch in Deutschland praktisch nachweisen lassen. Im Prinzip stehen sich zwei Perspektiven liberaler Politik gegenüber, die ich als „ordnungspolitischen Liberalismus“ und als „emanzipativen Liberalismus“ beschreiben möchte. Perspektiven, das heißt: sie leiten liberale Politik an, die unter Rückgriff auf die oben ausgeführten Freiheitsbegriffe operiert, dominanterweise auf den im Kontext von Gesellschaft diskutierten Freiheitsbegriff. Ich möchte die beiden Perspektiven in einem „bürgergesellschaftlichen Liberalismus“ aufheben.
Der ordnungspolitische Liberalismus ist der Liberalismus gesellschaftlicher Freiheit. Er konzentriert sich auf die Wahrung der bereits weitgehend bestehenden freiheitlichen Ordnungen im Sinne gesellschaftlicher Freiheit – Rechtsstaat, Marktwirtschaft und Demokratie, wobei Rechtsstaat und Demokratie nicht mehr mit der gleichen Fürsorge bedacht werden wie die marktwirtschaftliche Ordnung. Seinem Anspruch nach sorgt dieser Liberalismus für eine liberale Öffentlichkeit, für individuelle Freiheit und Schutzrechte. Er verzichtet auf eine tiefgehende materielle Bestimmung menschlicher Würde über den Grundkonsens eines eng gefassten materiellen Existenzminimums hinausm und nimmt in Kauf, auf vielen Gebieten politischer Gestaltung inhaltlich keine Interventionen unternehmen zu können. Im Gegenteil verteidigt er oft die bestehenden Verhältnisse als Ergebnisse der weisen Hand des politischen und ökonomischen Wettbewerbs unter der Maßgabe gesellschaftlicher Spielregeln, freilich mit der komfortablen Einschränkung, dass bestimmte kritikwürdige Ergebnisse auch auf das Fehlen von Wettbewerb zurückgeführt werden.
Für den emanzipativen Liberalismus hat Freiheit materielle Voraussetzungen, auf deren Verwirklichung durch gemeinsames politisches Handeln hingewirkt werden muss. Er entwickelt bestimmte Vorstellungen auf den Gebieten der Verwirklichung der inneren und der gemeinschaftlichen Freiheit. Die Würde des Menschen bedarf deshalb nicht allein der Sicherung eines materiellen Existenzminimums durch den ordnungspolitischen Liberalismus, sondern auch der (humanistisch verpflichteten) Bildungspolitik, einer sinnvollen Tätigkeit in Form regelmäßiger Arbeit, des Arbeiter- und Bürger-„Empowerments“ durch mehr Mitbestimmung, einer intakten Umwelt und einer armutsresistenten Gesundheitspolitik, sowie letztlich auch der Kulturpolitik. Dieser emanzipative Liberalismus ist nicht ein Egalitarismus, der alle Menschen gleich glücklich machen will – aber er ist ein politisch handlungswilliger Liberalismus, für den Freiheit noch ein Fernziel ist.
Der real existierende deutsche Liberalismus, die FDP, vertritt in einem großen Spagat beide Positionen, aber keine richtig. Ungut fällt auf, dass die Rhetorik sich gerne beim ordnungspolitischen Liberalismus bedient, der emanzipative Teil sich dabei aber zu oft auf die Absicherung des Lebensstils der eigenen Klientel beschränkt. Wo die FDP als kleine Volkspartei Schritte über die eigene Klientel hinausmachen will, verhält sie sich noch immer als Klientelpartei – auch ein Fluch der Parteiendemokratie, gewiss. Aber solange die FDP nicht lernt, über den Stil hinaus auch Lebenswerte zu verkörpern, wird sie Klientelpartei bleiben.
Die Grünen dagegen, in ihrer Mehrheit keine Liberale, aber fest entschlossen, so zu wirken, befördern die Lebenswerte aller Emanzipierenden, indem sie das Gefühl dieser Werte in die Politik hineintragen, wo deren Scheitern dann tragisch bis in die Gesichtszüge hinein inszeniert wird. Der Vorteil der Grünen ist, dass ihr Personal als Überzeugungstäter gesehen wird – und Überzeugung ist es nun gerade nicht, was einer zielgruppenorientierten, an Marketingstrategien orientierten FDP und ihrem federnden Vorsitzenden zugeschrieben wird. Wenige Grüne verstehen jedoch vom ordnungspolitischen Liberalismus soviel wie einige FDP’ler.
Sowohl die FDP als auch die Grünen haben versucht, ihre Defizite über ein bürgergesellschaftliches Programm auszugleichen, in dem der harte Liberalismus der Ordnungen, der Hardware der Freiheit, mit dem weichen Liberalismus einer emanzipativen, freiheitlichen Praxis, der Software zu verbinden – die Grünen weniger gründlich, aber genauso erfolglos wie die FDP, die sich an ihre Wiesbadener Grundsätze für eine liberale Bürgergesellschaft vor allem nach der Restauration staatlichen Handelns nach dem 11. September und im Zuge der Agenda 2010-Reformen an nicht mehr erinnert. Im Programm der Citoyen, in der Partei der Bourgeois: die Bürgergesellschaft ist von der Partei als "bürgerliche Gesellschaft" mißverstanden worden. Einfacher Test: wen trifft man sonntag morgens auf einem Empfang des Liberalen Netzwerks beim Sekt schlürfen: seinen Zahnarzt oder jene im Elternbeirat engagierte junge alleinstehende Mutter? Klare Antwort: wenn's drauf ankommt, ist der FDP die engagierte Mutter zu grün und aktivistisch. Immerhin avancierte jetzt "die grün wählende Zahnarztgattin" parteiintern zum neuen Schreckensbild, der man mit Entsetzen, Unverständnis und Ratlosigkeit gegenübersteht - die liberale Bürgergesellschaft droht sogar als Honoratiorenveranstaltung zu scheitern.
Ein bürgergesellschaftlicher Liberalismus wäre ein pragmatischer „republikanischer Liberalismus“, der auf Freiheit als individueller Selbstbestimmung und kollektiver Selbstorganisation aufbaut. Der Freiheitsbegriff von Selbstbestimmung und Selbstorganisation ist komplementär. Freiheit konkretisiert sich in einer Praxis, die beide Prinzipien selbstverständlich verknüpft, und welche die Ordnungen der Freiheit ergänzt. Die Selbstverständlichkeit der Praxis ist, was den republikanischen Teil des Projektes ausmacht. Diese Selbstverständlichkeiten sollen kein Phänomen einer liberalen Elite sein, sondern eine Massenerscheinung. Republikanismus meint die wieder zu gewinnende soziale und kulturelle Seite des Freiheits-Projektes. "Mehr Freiheit für mehr Menschen" bedarf öffentlich geteilter Werte und Gewohnheiten und kulturelle Selbstverständlichkeiten, auch wenn Freiheit letztlich immer nur vom Einzelnen selbst gewonnen werden kann.
Ein liberaler Bürger zu sein hieße, gegenüber obrigkeitsstaatlichen Anwandlungen auf Selbstbestimmung und Selbstorganisation zu bestehen - und in Selbstbestimmung und Selbstorganisation zu bestehen. Es hieße, die Überzeugung zu vertreten, dass Freiheit nie ganz gewonnen ist und es konstanter Anstrengungen bedarf, sie zu sichern. Es hieße auch, die eigenen Werte und Ansprüche fest in der Sache und würdevoll auch in einer gewissen Kompromißlosigkeit zu vertreten. Liberal ist nicht egal. Das geistige Erbe von über 2000 Jahren Freiheitsgeschichte sollte mit großem Selbstbewußtsein angetreten werden.
Mit traditionell-republikanischem Gesinnungsterror und betulichem Populär-Kommunitarismus hat ein solches Projekt nichts mehr zu tun. Vielmehr geht es um einen demokratisierten Liberalismus, um erfahrbare, fühlbare Freiheit für alle, ein Liberalismus zum Mitmachen statt ein Liberalismus der Besserwisser. Liberalismus darf kein Lehrstück, sondern er muss Lebenspraxis sein. Er muß ein Liberalismus der Ideen, nicht der Ideologie sein; ein relevanter Liberalismus, nicht ein radikaler; der Suche nach Sinn und Bedeutung und der dynamischen Idee der Freiheit verpflichtet, nicht der einen universalen Wahrheit in den Schriften toter Männer verhaftet. Ein solcher pragmatisch-republikanischer Liberalismus wäre aufgeladen mit Leidenschaft für Selbstbestimmung und Selbstorganisation als Prinzipien einer besseren Gesellschaft. Er würde die vielfältigen Ordnungen der Freiheit: Rechtsstaat, Demokratie, Marktwirtschaft sowie die Bürgergesellschaft als integrative republikanische Freiheitsordnung miteinander in Ausgleich bringen. Und neben diesen „harten Fragen der Freiheit“ wüsste er etwas zu den „weichen Fragen der Freiheit“ zu sagen: zum Ringen des Einzelnen um innere Freiheit, zu den Voraussetzungen psychosozialer Freiheitskompetenzen und zu den Fragen der sozialen Bedingungen einer gelebten Freiheit.
Es wäre ein Liberalismus, der sich eine engagiert emanzipative, eine befreiende Politik zutraut. Selbstredend wird er dafür liberale, das heißt: zurückhaltende, sensible Strategien der Selbstermächtigung finden und die moralische Predigt oder die populistische Einpeitscherei der Kollektivisten denen überlassen, deren Tradition das vorsieht. Emanzipative Politik wird den komplexen Voraussetzungen innerer persönlicher Freiheit ein enstprechend komplexes Verständnis der Vielfalt der Freiheiten und des Bedürfnisses nach Gemeinschaft und öffentlicher Anerkennung anmessen. Für bürgergesellschaftliche Liberale wird es dabei nie ein Endziel vor Augen geben, sondern nur Handlungs-Prinzipien und Augenmaß gepaart mit Leidenschaft.
Ist das zuviel vom Liberalismus verlangt – alles das zu sein? Nein. Wer Freiheit im Singular versteht, verkennt sie in ihrer ganzen und faszinierenden Vielfalt. Und das heißt sogar, dass wirtschaftliche Freiheit und wirtschaftliche Freiheit etwas unterschiedliches sein können – nämlich im Extremfall für den Arbeiter seine Lebensversicherung, für den Konzernboss aber nur eine millionenschwere Abfindung, oder anders gesagt: für den Handwerker die Existenz, für den Bau-Unternehmer Peanuts. Der Liberalismus braucht seine gesamte Phantasie, den ganzen Fundus des Freiheitsdenkens, alle Instrumente freiheitlicher Politik, um mehr Freiheit für mehr Menschen zur Geltung zu verhelfen.

VI. Die Rolle der Friedrich-Naumann-Stiftung
Einen bürgergesellschaftlichen Liberalismus mag man das nennen aus vielen Gründen, unter ihnen die Tatsache, dass er ein gemeinschaftsbezogenes und assoziationsfreundliches Politikverständnis ausbildet, welches die Vielfalt und die Möglichkeiten einer emanzipierten, starken Bürgergesellschaft für eine robuste bürgerliche Freiheitspraxis nutzt, deren Anspruch es ist, Menschen ein geglücktes Leben zu ermöglichen. Diese Art von bürgergesellschaftlichem Liberalismus könnte glaubwürdig gelebt werden als pragmatische und praktisch relevante Philosophie, die sich regional und lokal auch unterschiedlich ausprägt. Dieser Liberalismus wird primär in der stetigen und offenen Auseinandersetzung um seine Erfordernisse lebendig, nicht in der Pflege aufklärerischer Ideengeschichte.
Die Naumann-Stiftung sollte hier eine entscheidende Rolle spielen, entsprechend der Überzeugung ihres Namenspatrons, dass der innere Kern aller Politik der Trieb zur Gestaltung menschlicher Gemeinschaft ist. Dazu braucht der Liberalismus mehr als einen parlamentarischen Arm wie die FDP. Als Lebenshaltung ist der Liberalismus auch auf die Praxis der Freiheit angewiesen, die von liberalen Persönlichkeiten lebt – von ihrem Lebensgefühl, von liberalen Grundentscheidungen, von ihrer Verantwortung für andere. Diese Arbeit für den Liberalismus leistet die Friedrich Naumann Stiftung.
Dazu darf sie gerade nicht der Gefahr nachgeben, einzelne liberale Denker zu Säulenheiligen und die radikale Deklination ihrer theoretischen Werke zur alleinig zukunftsträchtigen Strategie zu erklären. Nicht Radikalität, sondern Relevanz ist gefragt. Auch Radikalität ist an einigen Stellen relevant, und man darf dem Liberalen Institut danken für den Mut, radikale und stringente Positionen zu definieren – für einen Teil der liberalen Tradition. Aber entscheidend ist es, ob es der Naumann-Stiftung gelingt, das Gedächtnis und die Vordenkerin, aber vor allem zur Inkubatorin der liberalen Bürgergesellschaft zu werden. Sie könnte den Fundus liberaler Tradition mit dem Fokus wichtiger Fragen vereinen, in die Menschen als Bürger investieren und so zur Avantgarde einer Bürgergesellschaf werden, in der Freiheit sowohl institutionell geschützt als auch emanzipativ verstanden wird. Das ist verlangt eine „liberale Hermeneutik“: Die unterschiedlichen Umstände sich entwickelnder lokaler und regionaler Bürgergesellschaften sind auf den gesamten Fundus der vielfältigen politischen Traditionen und auf die Gesamtheit liberaler Denker angewiesen.
Das hat Konsequenzen für ihr Selbstverständnis und ihre Organisation: Die Stiftung ist kein Boxenstopp der FDP, sondern ein Rennstall mit eigener Mission („Partnerin auf Augenhöhe“). Dazu sollte ihre politische Bildungsarbeit nicht zu belehrende Zielgruppen suchen, sondern Partner im Handeln finden, und dazu sollte sie die methodische und strategische Kompetenz ihrer politischen Arbeit verbessern und ausbauen und die (Alt-)Stipendiatenschaft als „Stiftungsbürger“ begreifen. Interne Reformen könnten aus meiner Sicht sein: mehr Wettbewerb bei der Wahl des Vorstandes alle zwei statt alle vier Jahre; Ausrichtung der politischen Bildungsarbeit auf ein partizipativ erarbeitetes Leitbild; Erweiterung der Methodenkompetenz; verstärkter Generationendialog innerhalb der Stiftung; Stakeholder-Dialoge: Partnerschaft statt Zielgruppen; und dergleichen mehr.
Wir als Stipendiatenschaft, wir als Stiftungsbürger, als Stakeholder an der Idee der Freiheit, sollten uns als Agenten und als Teil des Wandels der Stiftung hin zu diesen Zielen verstehen. Unser Jahresthema 2004, „Visionen einer liberalen Bildungsgesellschaft“, ist ein Angebot an den organisierten Liberalismus, über die Voraussetzungen einer gelingenden Freiheit nachzudenken. Wir thematisieren den „weichen Liberalismus“, der einer FDP fehlt, die von vier Freiheits-Ordnungen nur noch an einer interessiert ist, und die vergesssen hat, dass jede Hardware der Ordnungen die Software der Praxis braucht.
„Der neue Liberalismus kann keinesfalls von den Parteisekretariaten ausgemacht werden. Vom Geklapper der Fraktionspolitik entsteht kein Mehl der Zukunft, solange nicht hinter diesem Geklapper neuer Geist aufgeschüttet wird. Das aber ist nicht eigentliche Sache der Berufspolitiker“, schrieb Friedrich Naumann einmal. In der Tat ist es Sache der nach ihm benannten Stiftung, ein Ort der Ruhe vor dem Alltagsgeklapper zu sein, ein Hort der vielfältigen liberalen Traditionen und der Selbstbesinnung. Der organisierte Liberalismus braucht eine starke Stiftung, in der die vielfältigen Traditionen des Liberalismus in ihrer Gesamtheit gepflegt werden.

Montag, Januar 10, 2005

Neue stipendiatische Blogs

Das Jahresthema der Stipendiaten der Friedrich-Naumann-Stiftung sind Visionen der liberalen Bildungsgesellschaft - hierzu habe ich einen Blog eingerichtet, der sich bislang noch nicht offiziell an die Öffentlichkeit traute. Und Gregor von Rosen hat heute als Chef von Traeveliak den ersten stipendiatischen Blog gestiftet - ich glaube, mit einiger Zukunft, denn die Chancen stipendiatischer Blogs, eine inhaltlich gehaltvolle und wichtige liberale Stimme zu werden, sind einfach zu groß, um nicht genutzt zu werden!

Donnerstag, Dezember 16, 2004

Selbstverständlich nicht

Wie man sich unter Juden fühlt? Das Selbstverständliche, gesellschaftlich nicht selbstverständlich, wird als Selbstverständliches explizit gemacht - und damit wieder nicht selbstverständlich, sondern als Ausnahme markiert. Ein Kreuz ist das nicht, sondern, wen wundert's, selbstverständlich ein nettes kleines Paradoxon (hier wohne ich übrigens ums Eck).

Zu lange nicht gebloggt

Der Blog befriedigt den Dissertierenden, der Tasten-tackernd einen ewigen Langstrecken-Lauf unternimmt und zwischendurch Ziele anstrebt, an denen die große Gier nach netten, aber auch echten Erfolgserlebnissen terminierbarer Texte ziemlich zuverlässig gut gesättigt werden wird. Dafür ist nur nicht immer Zeit...

Donnerstag, September 02, 2004

SOS - Skorbut-Liberalismus an John Dewey

Was jetzt schon mal vorausgesagt werden sollte:
1. John Dewey wird in drei, vier Jahren in Deutschland ankommen. Seine pragmatistische Philosophie einer lernenden Demokratie eignet sich hervorragend, um die innere Verfassung und die Prozesse einer modernen und aktiven Demokratie zu thematisieren.
2. Der Begriff der Praxis muß von seiner marxistischen Besetzung befreit werden. "Praxis" meint den Meta-Prozess des Zusammenwirkens aller Prozeduren, die den Handelnden selbstverständlich sind. Also: Praxis ist, was selbstverständlich getan wird. Aber keine Selbstverständlichkeit ist, wenn man genau hinschaut, wirklich selbstverständlich. Besonders nicht in Zeiten von Umbrüchen. Wo wir also unsere Lebensprozesse neu organisieren, müssen wir - selbstverständlich! - über Praxis reden. So mit Dewey.
3. Liberale Theorie leidet an Skorbut - nämlich unter einer Dominanz einer Klasse toter Männer, die uns Schriften über liberale Verfassungs- und Wirtschaftsordnungen hinterlassen haben. Da sind zwar klasse Ideen drin - aber die Idee der Freiheit ist größer als eine Rechtsstaats- und Wirtschaftsordnung. Ihr Ausdruck braucht auch eine demokratische und eine bürgergesellschaftliche Ordnung - letztere ist in meinen Augen jene Ordnung, welche die anderen drei komplementär zu organisieren und zu integrieren hat. Und innerhalb dieser Ordnungen drückt sich Freiheit in einer Praxis, einer gewissen politischen und menschlichen Kultur, aus. Dewey gäbe dem Skorbut-Skelett des Liberalismus eine dringend benötigte Vitaminspritze.
4. Let's go read Dewey!

Dienstag, August 17, 2004

Ciao Chatami

Irans Staatsscheich Chatami, wegen Goethe-Grundkenntnissen Darling der Deutschen, entlarvt sein faules Spiel mit den Werten des Humanismus, die er gerne auf der Zunge zelebriert. Dem Olympia-Verlierer Arash Miresmaeili spricht er besondere Ehre zu, weil er einen israelischen Athleten boykottiert hat, und Israel spricht er das Existenzrecht ab. Zeit für Deutschland, ihm den Status des islamistischen Lieblings abzuerkennen!

Freitag, August 06, 2004

Jüdisches Feuilleton II

Es ist anzuzeigen: mein Freund Julian ist Chronist des New Yorker Zeitgeistes. Diaspora in der Diaspora, weil er aus Deutschland ist - obwohl vielleicht kein Ort so wenig Diaspora ist wie New York. Wie der berühmte Talmudist Lenny Bruce sagte: "Even if you are Catholic, if you live in New York you're Jewish. If you live in Butte, Montana, you are going to be goyish even if you are Jewish." Ich kenne jemanden, der jemanden kennt, der mal in Butte, Montana war und dort ein Trompeten-Mundstück am Shofar, dem rituell verwendeten Widderhorn, vorgefunden hat - Bruce hatte also Recht. - Zurück zu New York: das ist im Verhältnis zu den Vereinigten Staaten "an island unto itself", und also wieder Diaspora. Mein Kommentar dazu: "Zelig sind die Juden der Moderne - Woody Allen und die Diaspora-Situation", besonders IV.1 Marginalität made in New York. Und Julians Kommentare: kein Witz, sondern viel Poesie.
Wo wir gerade Jewish & political blogs verlinken: mein täglicher Borowitzreport, und das Fundstück "Protocols" von fellow blogspotters. Hihi.

Das Schauspiel der Rechtschreib-Deformen

Recht schreiben ist schon schwer - um so mehr, wenn Recht vorschreiben will, wie recht zu schreiben ist. Mit offener Schadenfreude notieren wir, dass Spiegel & Springer der reformtrotzenden FAZ zur Seite springen, um der rechtschreib-deformenden Kultusminister-Konferenz den Spiegel des Scheiterns vorzuhalten. Pressefreiheit mal ganz anders!
Sprache ist ein öffentliches Gut; eigentlich das erste Open Source Projekt der Menschheit. Der Staat hätte sich von vorneherein nicht als Eigner dieser Software aufspielen dürfen. Aber selbst Junge Liberale, an der Vorderfront eine gestaltungsfrohe Germanistik-Studentin, haben dem exekutiven Gesetzgeber seine Griffelspitzereien gegönnt. Nach Open Source-Regeln darf jedermann gerne Verbesserungsvorschläge machen, und warum nicht auch ministeriale Tintenspritzer? Danke für den Versuch also, aber endlich fällt der durch!
Ich glaube: es ist noch nicht einmal die Bürgergesellschaft, die jetzt auf ihrem Recht beharrt, schreiben zu dürfen nach Regeln, die sich durch das Kratzen einer Feder auf Pergament, im Hammerschlag der Druckmaschinen durch die Jahrhunderte hindurch geformt haben. Es ist die Sprache selbst, die im Namen des Rhythmus ihrer Regeln die Resistenz von Rebellen inspiriert. Im Anfang war das Wort, und wie ein lamgsam atmender Strom begleitet die Sprache unser menschliches Streben, schenkt uns Ausdruck und Gedächtnis unserer Kultur. Ist es nicht ein Schauspiel, wie sie Ordnungsrufe einfach verschluckt und absorbiert? Sieht die Konferenz von Kulturbeamten nicht komisch aus, wie sie auf Bergen trockener Tinte sitzen bleibt? Und muß man die Sprache und die Schrift dafür nicht - einfach lieben?

Mittwoch, Juli 28, 2004

Freiheit statt November

Wer Amerika heute verstehen wolle, müsse die 60er Jahre studieren, schreibt Bill Clinton in seiner Autobiographie. Wer Deutschland und Europa verstehen will, muss den Herbst 1989 begreifen. Vielleicht lag es an den Nebeln des November, dass wir ihn bis heute mehr als Abschluß des Kalten Krieges denn als  Aufbruch in eine Zeit der Freiheit empfinden. Stellen wir uns den Mauerfall mit Märzblüte vor - was wäre daraus für ein Versprechen geworden! Ein wahrer Frühling der Freiheit - nicht, wie heute, ein fast vergessener. Denn was wir in Deutschland bis heute nicht gelernt haben, ist, dass unsere Nationalhymne mit "Einigkeit und Recht und Freiheit" nicht die Gleichheit dieser Werte beschwört. Vielmehr ist der Dreisatz klimaktisch angelegt: der Freiheitswillen, der sich Bahn bricht und Mauern niederreißt, ist das Höchste und Erste. Und erst wenn die so erkämpfte Freiheit in ihr Recht und in ihre Ordnungen gesetzt wird, ist Einheit möglich. Freiheit legt den Grund für Recht und Einigkeit, für Gerechtigkeit, Gemeinschaft und Gesellschaft - siehe 1989.
"Einigkeit" heißt für Deutschland heute: Einigung auf dem kleinlichsten gemeinsamen Nenner. Und "Recht" heißt heute: Rechthaberei.  Und also: die Reformen stocken. Es geht uns wie  Ishmael aus Moby Dick: "a damp, drizzly November in my soul".  Was ist seine Konsequenz? "Then, I account it high time to get to sea as soon as I can." So gilt es auch für uns, die Häfen der Sicherheit zu verlassen - mit Willen zur, mit Freude an, und im Vertrauen auf die große Kraft der Freiheit!